CHỦ NHẬT, NGÀY 10 THÁNG 5 NĂM 2015
TÌNH MẸ TRONG PHẬT GIÁO
TÌNH MẸ TRONG PHẬT GIÁO
Karen Villanueva
Nguyên Hiệp dịch
Karen Villanueva
Nguyên Hiệp dịch
Phật giáo ngập đầy những hình tượng và ẩn dụ về tình thương tối thượng giống như tình thương lý tưởng của một người mẹ dành cho con của mình. Trong triết học Phật giáo, không có tình thương nào lớn hơn tình thương của một người mẹ dành cho con của mình, và cũng không có sự hy sinh nào lớn hơn việc một người mẹ xả thân cho việc sinh nở một người con.
Thiên chức làm mẹ như vậy được kính trọng vì những bài học của nó về tình thương và sự hy sinh. Tuy nhiên, thiên chức làm mẹ cũng bị phê bình bởi sự chấp thủ vào con cái, do vì ngang qua sự chấp thủ này mà người ta nếm trải khổ đau. Bài viết này xem xét tình thương của một người mẹ được lý tưởng hóa trong nhiều bản kinh Phật và những bài viết khác như là một tấm gương của tình thương phổ quát, Trung đạo, và con đường Bồ-tát. Bài viết cũng thảo luận về vai trò của thiên chức làm mẹ trong những nền văn hóa chịu ảnh hưởng tinh thần gia trưởng cũng như văn hóa Phật giáo, đặc biệt ở Trung Hoa truyền thống.
Theo triết học Phật giáo, mọi người vốn có khả năng chuyển hóa và giác ngộ. Mặc dù không có khái niệm tội lỗi, nhưng lại có khái niệm về sám hối. Ngược lại trong văn hóa phương Tây, hầu hết mọi người được dạy rằng họ là những người có tội từ lúc mới chào đời. Đối với phụ nữ trong xã hội Thiên Chúa giáo, tội lỗi này đã được truyền thừa từ người mẹ đầu tiên, Eve, người đã dám tìm kiếm tri thức. Trong tư tưởng Phật giáo, không có một sự áp đặt chống lại phụ nữ như vậy. Tuy nhiên, những nền văn hóa chịu ảnh hưởng tư tưởng gia trưởng của phương Đông cũng đã điều chỉnh triết học Phật giáo cho thích hợp với tập quán của họ. Nhưng, bất chấp những cấu trúc gia trưởng, thiên chức làm mẹ và những gì chúng ta học được từ mẹ chúng ta, tình yêu thương và sự chăm sóc của mẹ dành cho chúng ta là những đứa con, lý tưởng Bồ-tát, là một đại lộ đưa đi đến sự an bình.
Tình thương phổ quát
Trạng thái thương yêu phổ quát và không điều kiện dành cho tất cả chúng sanh được gọi là mettā, tâm từ. Mục đích của mettā là mong ước mọi người được hạnh phúc. Nó không có điều kiện. Nhưng trước khi trải lòng thương đến với người khác, ta phải yêu thương chính mình. Đức Phật dạy rằng nếu bạn có thể giữ được tâm yêu thương dù trong thoáng chốc, bạn cũng có thể đạt được Niết-bàn, chân lý tối thượng (Dharmasiri, n.d.: 43).
Phát triển một tâm thức đầy ắp lòng từ bi giúp bạn thoát khỏi khổ đau của tự kỷ và chấp thủ. Để hoàn thiện điều này, Đức Phật khuyến khích những đệ tử của Ngài hãy nỗ lực phát triển một tâm thức đầy đủ từ-bi-hỷ-xả (Bodhi, 1995: 43:l). Bốn phẩm chất này được gọi là Bốn Phạm trú (Brahma-vihāra), hay Bốn vô lượng tâm, trong đó điều đầu tiên là tâm từ (mettā).
Tâm vô lượng thứ hai, tâm bi (karuṇā), là ước muốn chấm dứt khổ đau của người khác. Người mẹ lý tưởng của Phật giáo hiện thân mẫu người hy sinh và tình thương vô ngã đối với con mình. Theo một Phật tử và cũng là một tác gia, Sharon Salzberg (1995):
“Chính tâm bi gỡ bỏ đi thanh chắn nặng nề, mở ra cánh cửa đưa đến tự do, [và] khiến trái tim chật hẹp mở rộng ra khắp thế giới. Tâm bi đưa điều nặng nề xơ cứng ra khỏi trái tim; nó trao đôi cánh cho những người đang bám chặt vào vùng đất tự ngã”(trang đầu sách).
Chúng ta có thể mường tượng tâm bi hiện thân như một người mẹ từ tâm mà mỗi suy nghĩ và hành động của bà đều mang mục đích chữa trị cho đứa con bị bệnh của mình. Chính người mẹ với lòng từ bi nói với những đứa con thơ dại của mình rằng đời sống giống như những lớp sóng trên đại dương, chỉ là một phần của tổng thể. Mỗi cơn sóng tràn bờ và rồi sẽ quay trở lại đại dương nơi nó xuất phát.
Lòng từ bi cũng là sự hiểu biết và chấp nhận. Nó phá bỏ đi những thanh chắn nhị nguyên được tạo ra bởi văn hóa gia trưởng. Lòng từ bi là mong muốn tất cả chúng sanh được thoát khỏi khổ đau. Sự hiểu biết và chấp nhận này là mô tả tình thương không điều kiện của một người mẹ dành cho đứa con của mình. Nếu chúng ta có thể yêu thương nhau như một người mẹ yêu thương con mình thì chúng ta sẽ biết rõ lòng từ bi.
Vui với sự may mắn và điều tốt lành của người khác được gọi là muditā, tán thán hay hoan hỷ, Vô lượng tâm thứ ba. Đây là một trạng thái xả kỷ, vắng mặt hoàn toàn sự đố kỵ hay ghen tị. Muditā là một khái niệm xa lạ đối với những xã hội phương Tây. Muditā nhấn mạnh rằng chúng ta không xem những nguồn vui như là số lượng có hạn. Chẳng hạn như một người mẹ luôn có đủ tình thương dành cho tất cả những đứa con của mình, nhưng cũng có đủ niềm vui để bày tỏ đối với sự thành công của người khác.
Tứ vô lượng tâm thứ tư là xả (upekṣā), là một trạng thái của tình thương, lòng từ bi, và sự hoan hỷ đối với hạnh phúc và lợi ích của người khác. Xả không phải là sự thờ ơ lãnh đạm. Là một người mẹ, xả là sự nhận thức rằng mặc dù bạn yêu thương tất cả con cái của mình một cách bình đẳng, tính khí của chúng đòi hỏi bạn cư xử với chúng khác nhau. Ví dụ, một đứa trẻ thường hay bị ốm thì đòi hỏi có nhiều sự quan tâm hơn đối với sức khỏe của nó, trong khi đứa khác giỏi ở trường thì đòi hỏi nhiều tự do hơn để tự khám phá, trong khi đứa thứ ba cần được khuyến khích nhiều hơn để làm giảm đi sự thiếu tự tin của nó. Một người mẹ yêu thương tất cả con mình trong khi nhận thấy rõ những nhu cầu cá nhân của chúng.
Trong những mối quan hệ của chúng ta đối với nhau, xả là nhận thấy rằng những mối quan hệ của chúng ta thường được xây dựng trên cảm tính: một lời khen hay ca ngợi có thể tạo nên một người bạn, trong khi một lời nói khó chịu hay phê bình tạo nên một kẻ thù. Xả là khả năng nhìn vượt thoát khỏi cảm tính và thiện cẩn, và nhận thấy rằng tất cả chúng ta mong muốn chúng ta và những người thương của chúng ta có được hạnh phúc. Mỗi khi chúng ta có được sự hiểu biết này chúng ta có thể xem tất cả chúng sanh theo cùng cách.
Xả cũng có nghĩa là sự cân bằng. Mục đích của Vô lượng tâm này là để cân bằng tình yêu thương và lòng từ bi của chúng ta đối với tất cả chúng sanh, và cân bằng những trạng thái cảm xúc chẳng hạn như hân hoan và nản chí, hoan hỷ và sầu lo. Nó đưa đến việc buông thoát mối sầu lo và sợ hãi về đời sống, về cái chết, và tin vào luật nhân quả, nghiệp báo.
Đối xử với tất cả chúng sanh bình đẳng là quan trọng trong ánh sáng của niềm tin Phật giáo vào việc tái sanh. Đức Phật dạy rằng rất khó để tìm ra một chúng sanh mà đó không phải là cha, mẹ anh chị hay con cháu của bạn trong một kiếp sống trước nào đó (Dharmasiri, n.d.: 45). Salzberg cho rằng ở trong vòng luân hồi vô tận, chúng ta đã từng có tất cả những điều này: thương, ghét, sợ hãi, giết hại, làm tổn thương, cưỡng bức, cứu giúp, phục vụ (1995: 185). Trong triết học Phật giáo, không có việc tách rời giữa các chúng sanh, không người nào là hạ đẳng hay thượng đẳng đối với người khác. Mỗi và mọi đời sống là tương quan và nối kết với nhau. Vị Đại sư của triết học Phật giáo, Nagarjuna (Long Thọ), đã nói:
“Nếu chúng ta chia quả đất này thành từng mảnh nhỏ như những hạt cỏ, số lượng những mảnh này không lớn bằng số lượng lần mà mỗi chúng sanh đã là cha mẹ ta”.
Trung đạo
Phật giáo là con đường Trung đạo. Trước và từ thời điểm đản sanh của Đức Phật Thích Ca, nhiều nhà tầm cầu tâm linh đã hướng đến hoặc chủ nghĩa khổ hạnh hoặc chủ nghĩa khoái lạc như là một phương cách đạt đến giác ngộ. Sau khi đã thực hành theo cả hai cách thức và không tìm thấy được kết quả, Đức Phật khuyên chúng ta tự khám phá con đường rời bỏ những thái cực. Như Tỳ-kheo Narada nhấn mạnh:
“Như một người mẹ không tạo nên sự phân biệt giữa mình và đứa con duy nhất của mình và bảo vệ nó cho dù nguy hại bản thân, cũng như vậy người hành hương tâm linh thực hành theo con đường Trung đạo này phát khởi lòng tư bi thì đồng nhất bản thân với tất cả” (1988: 326).
Phật giáo dạy rằng bằng việc thực hành con đường Trung đạo này chúng ta có thể chấm dứt khổ đau và luân hồi sanh tử và tìm thấy được sự giác ngộ.
Con đường Trung đạo bao gồm tám nguyên tắc sống mà được gọi là Bát Chánh đạo: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định. Những tư duy về tình thương và hiểu biết được trao cho tất cả chúng sanh là những tư duy đúng. Đức Phật dạy chúng ta rằng tình thương và hiểu biết có khả năng chấm dứt khổ đau của tất cả chúng sanh (Nhat Hanh, 1991:33). Hiểu rằng trong đời sống có những khổ đau, mà nguyên nhân của khổ đau này là khát ái và tham chấp, và rằng con đường để chấm dứt khổ đau này là con đường Trung đạo - Bát Chánh đạo, là bản chất của trí tuệ và hiểu biết đúng đắn (Rahula, 1978: 49).
Vai trò của thiên chức làm mẹ
Trong một vài quốc gia phần lớn theo Phật giáo như Sri Lanka, phụ nữ thường được gọi là matugama, một từ Pāli mà nó có nghĩa là “mẹ công chúng”, hay “xã hội của những người mẹ” (Narada, 1988: 311). Trong những nền văn hóa chịu ảnh hưởng chế độ gia trưởng như vậy, một trong ít cách thức mà một phụ nữ có thể có được một vị trí cao quý là thiên chức làm mẹ. Trong suốt thời đại của Đức Phật Thích Ca, người ta mong muốn rằng một phụ nữ có thể sinh nở và làm mẹ, mười đứa con là con số lý tưởng (Murcott, 1991: 75). Thiên chức làm mẹ được xem như là “một chiếc thang tiện ích đi lên cõi trời”. Bằng việc làm tròn thiên chức làm mẹ, một phụ nữ được tái sanh về những cảnh giới cao (Narada, 1988: 311).
Tuy nhiên, một phụ nữ có thể có được sự tôn kính cao qua việc trở thành một người mẹ. Trong cuốn The First Buddhist Women: Translations and Commentaries on the Therigatha Susan, Murcott trích dẫn Brahman Vaisista khi khẳng định:
“Người thầy cao quý hơn vị trợ giáo mười lần, người cha cao quý hơn người thầy 100 lần, và người mẹ cao quý hơn người cha 1.000 lần” (1991: 77).
Lama Tsering Everest dạy rằng trong truyền thống Đại thừa, không có hành động nào cao quý và đáng kính hơn việc gánh chịu đau đớn để cho một chúng sanh khác được sanh làm người và có cơ may đạt được giác ngộ (Mandell, 1995: 57).
Một người mẹ như vậy là hiện thân của trí tuệ, lòng tự trọng, sức mạnh, niềm tự hào, lòng từ bi, danh dự, quan tâm, lắng nghe, tử tế, hợp lý, tha thứ và thương yêu. Tình thương của người mẹ lý tưởng có thể xem như một hình mẫu dành cho tất cả mọi tình thương:
“Nếu chúng ta suy ngẫm về lòng thương yêu của mẹ chúng ta đối với chúng ta, lòng yêu thương của chúng ta dành cho mẹ sẽ tăng trưởng. Trước khi chúng ta chào đời, chúng ta được bảo bọc và được nâng niu ôm ấp trong bào thai mẹ… Sự hiện diện của chúng ta ở đó không chỉ là một gánh nặng vật lý to lớn đối với mẹ, mà cũng là một trách nhiệm tước đi sự tự do trong hành động của mẹ… Vào lúc sinh, chúng ta gây nên đau đớn cho mẹ, tuy thế mẹ quên đi điều này vào lúc ấy và vui mừng như thể bà tìm thấy một viên ngọc quý. Chúng ta không kiểm soát được những chức năng vật lý của chúng ta, tuy thế mẹ không cảm thấy khiếp sợ đối với việc nôn mửa hay đại tiện của chúng ta và chăm sóc chúng ta một cách từ ái… Không có sự chăm sóc thường xuyên của mẹ chúng ta sẽ không thể hiện hữu lúc này” (Murcott, 1991: 77).
Tình thương của một người mẹ là phẩm hạnh, nhưng không phải người phụ nữ nào cũng có thể sinh ra một vị Phật. Bà phải là một người mẹ hiền thiện. Một người mẹ sinh ra một vị Phật là “đặc biệt trong mọi cách” (Paul, 1985: 63). Trong việc chuẩn bị cho việc hạ sinh Đức Phật Thích Ca, Hoàng hậu Maya, mẹ của Ngài, nguyện với Vua Suddhodana là chồng của bà rằng, bà sẽ không làm hại bất kỳ sinh vật sống nào cũng không trộm cắp, sử dụng các chất gây nghiện, nói lời phù phiếm, phỉ báng, nói dối, ghen tị, cũng không có cái nhìn sai quấy. Sự thật, bà sống một đời thanh bạch, “thân tình với tất cả”, và “thực hành 11 phẩm hạnh đạo đức” (Paul, 1985: 63). Hoàng hậu Maya qua đời sau khi hạ sanh thái tử một vài ngày và sanh về cõi trời Tusita.
Kinh Báo ân cha mẹ liệt kê ra mười ân hay sự hy sinh mà người mẹ dành cho con của mình:
Thứ nhất là bảo bọc và chăm sóc thai nhi.
Thứ hai là sinh sản khổ sở.
Thứ ba là quên hết mọi đau đớn sau khi sinh con.
Thứ tư là ăn đắng nuốt cay và dành ngon ngọt cho con.
Thứ năm là dành cho con chỗ khô ráo còn mình nằm chỗ ướt.
Thứ sáu là cho bú mớm và nuôi nấng.
Thứ bảy là tắm rửa, giặt giũ cho con.
Thứ tám là luôn thương nhớ con khi con đi xa.
Thứ chín là săn sóc và hy sinh vì con (vì con mà có thể phạm phải điều ác).
Thứ mười là thương yêu con suốt đời.
Diana Paul phê bình hình ảnh người phụ nữ trong Phật giáo Đại thừa, biện luận rằng “thiên chức làm mẹ biểu trưng cho sự khổ, đau đớn, trói buộc và lệ thuộc” (1985: 61). Đối với Paul, trong Phật giáo Đại thừa, “Thiên chức làm mẹ rơi vào lĩnh vực trần tục, không phải thiêng liêng”, và mục đích là giải thoát khỏi khổ đau và những xiềng xích khác của chức năng làm mẹ (61). Vì vậy, Paul khẳng định, “Người mẹ không thể thoát khỏi khổ đau hay thoát khỏi những trói buộc của đời sống bởi vì sự trói buộc của bà đối với con cái” (66). Thêm nữa, như được nhìn thấy trong kinh Báo ân cha mẹ, một phụ nữ có thể bị trói buộc và giới hạn sâu sắc bởi vai trò người mẹ và mối liên hệ của bà đối với con cái (Paul, 1985: 65).
Thiên chức làm mẹ trong Phật giáo Trung Hoa truyền thống
Khi Phật giáo được truyền bá và thịnh hành ở những quốc gia khác, nó bị biến đổi bởi những ngữ cảnh văn hóa khác nhau mà ở đó nó hiện diện. Trung Hoa đáp ứng như một ví dụ chính xác bởi vì triết học Khổng giáo tồn tại trước đó và việc nhấn mạnh vào việc hiếu kính cha mẹ. Tác gia và cũng là sử gia về các tôn giáo Á châu, Alan Cole (1998) ghi nhận rằng ở Trung Hoa truyền thống, hiểu kính được biểu thị qua mối quan hệ cha con(2). Phật giáo ở Trung Hoa thì đặc biệt nhấn mạnh vào mối liên hệ giữa mẹ và con, mà sự hy sinh của một người mẹ cho con là một món nợ cần phải báo đáp. Việc báo ân này bao gồm việc dâng cúng cho những chùa viện địa phương vì những phục vụ thường xuyên và việc tụng đọc kinh kệ, một việc thực hành tạo nên phước đức và giúp hóa giải tội lỗi (Cole, 1998:3)... Lời cẩn báo là nếu con cái bỏ rơi cha mẹ, họ sẽ nhận lấy số phận không may (Cole, 1998: 207).
Ở Phật giáo Trung Hoa truyền thống người ta nghĩ rằng phụ nữ về bản chất là nhiễm ô trong khi đàn ông thì ít ô nhiễm hơn. Bất kỳ điều thiện lành nào mà một phụ nữ có được đều đến từ việc nuôi dạy con cái (Cole, 1998: 10). Do đó, người vợ của con trai được xem như là một mối đe dọa cho lòng hiếu kính của người con trai khi cô có thể khiến cho chàng ta lơ là bổn phận và lấy tình yêu của chồng làm của riêng mình (Cole, 1998: 76). Trong kinh Báo ân cha mẹ, “tình mẹ” được công nhận là an toàn và nâng đỡ gia đình (Cole, 1998: 132), trong khi người con dâu có thể gây nên những phiền toái.
Thanh tịnh và ô nhiễm cũng được thể hiện nơi thân hình của người mẹ. Phần trên của người mẹ, mà nó bao gồm mặt và ngực, được xem là tốt, khi chúng là những nguồn nuôi dưỡng. Phần dưới của bà, vì khả năng sinh sản và máu huyết, được xem là chất ghê tởm ở trong vũ trụ (Cole, 1998: 230)…
Tuy nhiên, người mẹ cũng được biết đến như là “từ mẫu” (Cole, 1998: 29) và, do đó, không có tình thương nào mãnh liệt hơn một người mẹ dành cho con mình (Cole, 1998: 139). Trong kinh Báo ân cha mẹ, người con được khuyên quay trở về với tình thương này (Cole, 1998: 149)…
Trong khi trong những truyền thống Phật giáo khác người mẹ được đề cao vì những đặc điểm như trí tuệ, lòng từ bi, thì ở Trung Hoa, với ngoại lệ khái niệm Quan Âm, người nữ không có sự phát triển tâm linh cao (Cole, 1998: 227). Tuy nhiên, một người con được khuyên nên theo những chỉ dẫn của một người mẹ để có được sự bảo hộ của thần linh và có được số phận tốt (Cole, 1998: 269, n. 37)…
Con đường Bồ-tát
Một vị Bồ-tát mong muốn làm lợi ích và hạnh phúc cho cõi đời. Cùng cách với một người mẹ yêu thương đứa con duy nhất của mình, một vị Bồ-tát thương yêu tất cả chúng sanh. Bồ-tát biết khổ đau mà đời sống sẽ gặp phải: đau đớn ưu sầu khi mất những người thương yêu, sự tàn phá của tuổi già, tật bệnh và cái chết…
Cho dù nam hay nữ, một vị Bồ-tát trở về nắm lấy vị trí của mình trên chiếc thang cuộc đời và trợ giúp những người mà mình có thể giúp đỡ. Phải có sự can đảm lớn lao để thực hiện thệ nguyện của Bồ-tát. “Tôi nguyện giác ngộ vì lợi ích của tất cả chúng sanh, và tôi nguyện không vào Niết-bàn vô dư y mãi cho đến khi tôi cứu giúp chúng sanh cuối cùng đạt được Niết-bàn” (Dharmasiri, n.d.: 92).
Trong kinh Kalama, Đức Phật khuyên rằng người ta không nên theo Ngài ở nơi lời nói mà nên làm mọi nỗ lực để hoàn thiện bản thân. Đây là nguyên tắc hướng dẫn của Bồ-tát. Hoàn thiện chính mình là để nói rằng Đức Phật nhắc nhở về mối quan hệ và tương tác của chúng ta với tất cả đời sống. Con đường này bao gồm ba giai đoạn chính: những thực hành tín ngưỡng ban đầu; phát khởi tư tưởng giác ngộ; và thực hành các Ba-la-mật (Dharmasiri, n.d.: 89). Điều quan trọng nhất trong những Ba-la-mật này là trí tuệ Bát-nhã (Prajnaparamita), là “Mẹ của tất cả chư Phật”. Các Ba-la-mật là năng lượng của Mẹ Trí tuệ Bát-nhã hiển lộ một cách tự nhiên qua người thực hành chân thành (Boucher, 1997: 61).
Kinh Đại Bát-nhã được xem là một bản kinh nền tảng của Phật giáo Đại thừa và là lần chuyển Pháp luân thứ hai. Bản kinh tán dương trí tuệ viên mãn, Prajnaparamita (Boucher, 1997: 64). “Mẹ của tất cả chư Phật” sinh ra chư Phật và chư Bồ-tát thông qua trí tuệ của mình. Học giả Phật giáo, Joanna Macy (1991), gọi người mẹ này là “Mẹ của chư Như Lai”, “Mẹ của chư Bồ-tát”, “những chỉ dẫn của chư Như Lai ở thế gian này” (109). Như vậy, trí tuệ được ca ngợi như hình ảnh của người mẹ…
Trí tuệ Bát-nhã bằng tình thương khai mở cho chúng ta thấy cuộc đời như nó thật sự là, không bằng sự áp đặt, ghì chặt chúng ta trong lòng mẹ, mà thông qua trí tuệ và cái nhìn thấu rõ của mẹ (Macy, 1991: 111). Đức Phật dạy rằng tất cả chúng sanh chịu khổ và do đó cần đến lòng từ bi của chúng ta. Bồ-tát vượt thoát khỏi nỗi khổ đau khủng khiếp này để giải thoát chúng ta như những người mẹ. Như những người mẹ, Bồ-tát thương yêu chúng ta như con của họ, đặc biệt là một đứa bé sơ sinh. Với lòng từ bi và tình thương tự nhiên, không yêu cầu thứ gì đền đáp, Bồ-tát hy sinh cuộc đời của họ để giải thoát khổ đau con người. Tình thương này là trọng tâm của lòng từ bi…
Kết luận
Như Walpola Rahula, một Tăng sĩ và cũng là sử gia nhận xét, “Tình thương của một người mẹ dành cho con của mình thì không kể là Phật tử hay con chiên: nó là tình thương người mẹ” (1978: 6). Tình thương người mẹ không chỉ riêng của Phật giáo. Hình ảnh của một người mẹ cho con bú là một trong những hình ảnh có sức thuyết phục mạnh mẽ nhất của tình thương con người (Davidson and Harrington, 2002: 71). An bình thật sự nằm bên trong mỗi chúng ta, cho dù ta là người Phật giáo, người Thiên Chúa giáo, Hồi giáo, Do Thái giáo hay bất kỳ sự thực hành tâm linh hay tôn giáo nào khác trên thế giới, và nó có thể được tìm thấy bằng sự tái nối kết với sức mạnh của tình thương của mẹ chúng ta, không phải là chức năng làm mẹ bị đọa đày của chế độ gia trưởng mà là sự yêu thương thoát khỏi tội lỗi đã chăm sóc chúng ta khi ta là những đứa trẻ. Chia sẻ tình yêu thương này với cuộc đời như một người mẹ chia sẻ tình thương với con cái của mình là một đại lộ đưa đến hòa bình và có thể là món quà lớn nhất của ta dành cho người khác.
Nguồn: Journal of the Association for Research on Mothering, Volume 7, Number 1, tr. 68-77.
Tài liệu trích dẫn
Bodhi, Bhikku. (Trans). 1995. The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majj.hima Nikaya. Orig. trans. Bhikku Nanamoli. Boston: Wisdom Publications.
Boucher, Sandy. 1997. Opening the Lotus: A Woman’s Guide to Buddhism. Boston: Beacon Press.
Cole, Alan. 1998. Mothers and Sons in Chinese Buddhism. Stanford: Stanford University Press.
Davidson, Richard J. and Anne Harrington. 2002. Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature. New York: Oxford University Press.
Dharmasiri, Gunapala. n.d. Fundamentals of Buddhist Ethics. USA: Golden Leaves.
Harderwijk, Rudy. “The Four Immeasurables.” Online: www.vajaguru.com/ fourimmeasurables.htm.
Hixon, Lex. 1993. Mother of the Buddhas: Meditation on the Prajnaparamita Sutra. Wheaton: Quest Books.
Macy, Joanna. 1991. World as Lower, World as Self: Berkeley: Parallax Press.
Mandell, J. 1995. “Buddhism and Mothering.” in K. L. Tsomo, ed. Buddhism Through American Women’s Eyes. Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
Murcott, Susan. 1991. The First Buddhist Women: Translations and Commentaries on the Therigatha. Berkeley: Parallax Press.
Nagarjuna. n.d. “A Mother’s Love.” Quotation on Internet Address: pub88.ezboard.com/~ediacademyfrm34.showMessage?topicID=31.topic.
Narada. 1988. The Buddha and His Teachings. Kuala Lumpur: Buddhist Missionary Society.
Nhat Hanh, Thich. 1991. Walking in the Footsteps of the Buddha: Old Path, White Clouds. Berkeley: Parallax Press.
Nicholson, Upasika Terri (Trans.). n.d. “The Buddha Speaks the Sutra about the Deep Kindness of Parents and the Difficulty in Repaying It.” Chinese Trans. Master Kumarajiva. Internet Address: web.singnet.com.sg/ -alankhoo/Parents.htm.
Paul, Diana Y. 1985. Women in Buddhism: Images of the Feminine in the Mahayana Tradition. London: University of California Press.
Rahula, Walpola. 1978. What the Buddha Taught. Taiwan: The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation.
Salzberg, Sharon. 1997. A Heart as Wide as the World: Living with Mindfuulness, Wisdom, and Compassion. Boston: Shambhala Publications.
Salzberg, Sharon. 1995. Loving-kindness: The Revolutionary y Art of Happiness. Boston: Shambhala Publications.
Karen Villanueva- Nguyên Hiệp dịch
Karen Villanueva
Mother Love in Buddhism
Buddhism defines the idealmother as an example ofuniversallove, the middle way,
and bodhisattva path. In patriarchal dominant cultures, this ideal has limited
women to the role ofsey-sacrtjcing mother, especially the mother ofsons. Traditional
China is examined as the model of this oppression. Within Buddhist philosophy,
everyone is innately capable of transformation and awakening. Although there is no
concept ofguilt, there is a concept of regret or remorse. Yet in western cultures most
people are taught that they are guilty of sin fiom birth. For women in Christian
society, this sin has beenpasseddown through thefirst mother, Eve, who daredto seek
knowledge. However, in Buddhist thought, there is no sud taint against women.
Nevertheless, patriarchaldominant cultures also adapted Buddhistphilosophy to suit
their mores. Yet, in spite of these patriarchal constructs of what it is to be a mother,
what we learnfiom our mother, her love and nurturance to us as children, is what
rnakespeacepossible. Thispeace may be achievedthrough the bodhisattva ideal. In the
same way thata mother loves her only child, a bodhisattva loves allbeings. She knows
the suffering that life promises, the pain and sorrow at the loss of loved ones, the
ravages of oldage, disease anddeath. Abodhisattva, whether male orfemale, returns
to reach outfiom hisher rung on the ladder of life and help others.
Even as a mother protects with her life
Her child, her only child,
So with a boundless heart
Should one cherish all living beings
-Metta Sutta, Sutta Nipata 143-151
Buddhism is filled with rich imagery and metaphor of the ultimate love being
like the ideal love of a mother for her child. In Buddhist philosophy, there is no
68 1 Volume 7, Number l
greater love than that of a mother for her child, nor almost any greater sacrifice
than a woman giving her body for the birth of a child. Motherhood is thus
revered for its lessons of love and sacrifice. Yet, motherhood is also disparaged
for its attachment to the child because it is through attachment that one
experiences suffering. This essay examines the love of a mother idealized in the
many Buddhist suttas and writings as an example of universal love, the middle
way, and bodhisattva path. Also discussed are the roles of motherhood in
patriarchal dominant, Buddhist cultures, particularly in traditional China.
Within Buddhist philosophy, everyone is innately capable of transformation
and awakening. Although there is no concept of g-uilt, there is a concept
of regret or remorse. In western cultures, however, most people are taught that
they are sinners from birth. For women in Christian society, this sin has been
passed down through the first mother, Eve, who dared to seek knowledge.
However, in Buddhist thought, there is no such taint against women. Nevertheless,
patriarchal dominant cultures of the East also adapted Buddhist
philosophy to suit their mores. Yet, in spite of these patriarchal constructs,
motherhood and what we learn from our mother, her love and nurturance to
us as children, the bodhisatma ideal, is an avenue to peace.
Universal love
The state of universal, unconditional love for all beings is known as metta,
loving-kindness. The goal of metta is the desire for to be happy. It is
unconditional. Yet, before offering love to another, one must love oneself. The
Buddha teaches that ifyou can sustain a loving mind for as long as a finger snap,
you can achieve nirvana, ultimate truth (Dharmasiri, n.d.: 43).
Developing a mind that dwells in loving-kindness delivers you from the
suffering of self-concern and attachment. To accomplish this, the Buddha
encourages his followers to strive for a mind that is one-quarter lovingkindness,
one-quarter compassion, one-quarter appreciative joy, and onequarter
equanimity (Bodhi, 1995: 43:l). These four qualities are known as the
Brahma-viharas, the Divine Abodes or Four Immeasurables (Hardenvijk), of
which the first is metta, loving-kindness.
The second Immeasurable, compassion or karma, is the desire to end the
suffering of others. The idealized mother of Buddhism incarnates this paragon
of self-less devotion and compassion toward her children. According to
Buddhist practitioner and author, Sharon Salzberg (1995) :
It is compassion that removes the heavy bar, opens the door to
freedom, [and] makes the narrow heart as wide as the world. Compassion
takes away from the heart the inert weight, the paralyzing
heaviness; it gives wings to those who cling to the lowlands of self.
(frontispiece)
We can envision Raruna embodied as a loving mother who's every thought
Journal ofthe Association for Research on Mothering 1 69
Karen Villanueva
and action carries the intention to heal her sick child. It is the dying mother who
with compassion tells her young children that life is like waves on the ocean,
unique yet part of the whole. Each wave crests then returns to the ocean from
which it came.
Compassion is also understanding and acceptance. It breaks down the
barriers of duality that have been created by patriarchal culture. Compassion is
the wish that all beings be free from suffering. This understanding and
acceptance characterize a mother's unconditional love for her child. If we can
love each other as a mother loves her child then we shall know compassion.
Happiness at the good fortune of others defines mudita, appreciative or
sympathetic joy, the third Immeasurable. It is an unsexsh state requiring the
complete absence of envy or jealousy. Mudita is a foreign concept in our
competitive, western societies. Mudita insists that we not consider beneficial
resources as finite quantities. Just as a mother always has enough love for all of
her children, there is enough joy to celebrate the successes of others.
The fourth Immeasurable, equanimity or upekkha, is a state of love,
compassion, and joy for the happiness and well-being of others. Equanimity is
not indifference. As a mother, equanimity is the realization that although you
love all ofyour children equally, their temperaments dictate that you treat them
differently. For example, one child may be sickly and requires more attention
to her health, while another does well in school and requires more freedom to
explore on her own, whiie the third may need more stroking to allay her
insecurities. A mother loves all her children while recognizing their individual
needs.
In our relations with one another, equanimity is recognizing that our
relationships are often built upon the arbitrary: a compliment or praise can
make a friend, while an unkind word or criticism makes an enemy. Equanimity
is the ability to see beyond the arbitrary and superficial, and recognize that we
all want the same thing in our lives, ultimately that we and our loved ones
achieve happiness. Once we come to this understanding we can regard all
beings in the same way.
Equanimity, upekkha, means balance. The goal of this Immeasurable is to
equate our love and compassion toward all beings and balance emotions such
as elation and depression, joy and sorrow. It is letting go of the anxiety and fear
of living, of dying, giving in to the void of uncertainty, and trusting in the law
of cause and effect, karma.
Treating all living beings equally is significant in light of the Buddhist
belief in rebirth. The Buddha taught that it would be difficult to find a being
that had not been your mother, father, brother, sister, son or daughter in a
former life (Dharmasiri, n.d.: 45). Salzberg contends that in the endless round
of rebirths, we have done it all: loved, hated, feared, killed, maimed, raped,
saved, and served (1995: 185). In Buddhist philosophy, there is no separation
from any living being because we have been everything and done everything
before; no one is inferior or superior to anyone else. Each and every life is
70 1 Volume 7, Number l
Mother Love in Buddhism
interrelated and interconnected. The great master of Buddhist philosophy,
Nagarjuna, reasoned:
If we divided this earth into pieces the size of Juniper Berries, the
number of these would not be as great as the number oftimes that each
sentient being has been our mother.
The middle way
Buddhism is the way of the Middle Path, or Middle Way. Before and since
the birth of the Buddha known as "~lik~amunim,"a ny spiritual seekers have
looked to either asceticism or hedonism as a way to enlightenment. Having
followed both roads and finding no fruit himself, the Buddha urged us to
discover for ourselves the path of no extremes. As the Theravadin monk,
Narada, emphasizes:
Like a mother who makes no difference between herselfand her only
child and protects it even at the risk of her own life, even so does the
spiritual pilgrim who follows this middle path radiate his thoughts of
loving-kindness identifying himself with all. (1988: 326)
Buddhism teaches that by following this middle path we may end suffering
and samsara, the endless cycle ofbirth and death, or the persistence of existence,
and find enlightenment.
The middle way consists of eight rules to live by, the Noble Eight-fold
Path: right understanding, thoughts, speech, actions, livelihood, effort,
mindfulness, and concentration. Thoughts of love and understanding given to
all beings are right thoughts. The Buddha instructs us that love and understanding
has the potential to ease the suffering of all beings (Nhat Hahn, 1991:
33). Understanding that in life there is suffering and pain, that the cause of this
suffering and pain is thirst, craving and desire, and that the way to end this
suffering is the middle way, the Noble Eight-fold Path, is the nature ofwisdom
and right understanding (Rahula, 1978: 49). This deep understanding constitutes
the Four Noble Truths of Buddhism.
The role of motherhood
In some predominantly Buddhist countries like Sri Lanka, women are
often called matugama, a P& word that means "mother folk" or "society of
mothers" (Narada, 1988: 311). In such patriarchal dominant cultures, one of
the few ways a woman can achieve a place of honour is as a mother. During
the time of ~lik~amuBnui ddha, it was expected that a woman become a
mother and bear sons, ten sons being the ideal number (Murcott, 1991: 75).
Motherhood was regarded as "a convenient ladder to ascend to heaven"; by
fulfilling her matera role a woman earned her place in the higher realms
(Narada, 1988: 311).
Journal ofthe Association for Research on Mothering 1 71
Karen Villanueva
Moreover, a woman could achieve high regard in becoming a mother. In
The First Buddhist Women: Translations and Commentaries on the Therigatha,
Susan Murcott quotes the Brahman Vaisista as he asserts:
The teacher is ten times more venerable than the assistant teacher, the
father a hundred times more than the teacher, and the mother a
thousand times more than the father. (1991: 77).
Lama Tsering Everest teaches that in the Mahayana tradition, there is no
more venerated and exalted action than bearing the pain that allows another
living being to have a precious human birth and a chance to attain enlightenment
(Mandell, 1995: 57).
A mother thus embodies wisdom, self-respect, self-esteem, strength,
pride, compassion, honor, caring, listening, kindness, logic, forgiveness, and
love. Idealized motherly love may be considered a prototype for all love:
If we contemplate on our own mother's kindness towards us, our
fondness for her will grow. Before our birth we were protected and
preciously carried in her womb.. .. Our presence there was not only a
great physical burden to her, but was also a responsibility curtailing
her freedom of action. ... At birth, we gave great suffering to our
mother, yet she forgot this at once and rejoiced as though she had
found a precious gem. We had no control over our physical functions,
yet she felt no revulsion towards our vomit or excretions and cared for
us gently.. .. Without her constant attention we would not be alive
now. (Murcott, 1991: 77)
As virtuous as a mother's love is, not just any woman can birth a Buddha.
She must be the Right Mother. A woman who gives birth to a Buddha must
be "exceptional in every way" (Paul, 1985: 63). In preparation for the birth of
the Buddha ~bk~arnunMi,a ya, his mother, vowed to her husband, King
Suddhodana that she would bring no harm to any living thing neither by theft,
intoxication, frivolous speech, slander, falsehood, envy, nor false views. Instead,
she would live a life of chastity, "amity to all," and "practice in the eleven
moralities" (Paul, 1985: 63). Queen Maya died a few days after the birth and
was reborn as a deva in the Tusita Heaven.
Additionally, the very earth on which we live is our mother. She bears
witness to our disrespect in the form of environmental degradation and
weapons of war and suffers in silence. Yet, thus far, she is unfailing in her
forgiveness of all that has been done to her. Indeed, in Buddhist thought,
sacrifice is integral to motherhood.
The Sutra about the Deep Kindness ofparents andthe Dflculty in Repaying
It enumerates the ten kindnesses, or sacrifices, that are bestowed by the mother
on her child:
72 / Volume 7, Number l
Mother Love in Buddhism
The first is the kindness ofprotection and care while the child is in the
womb.
The second is the kindness of bearing suffering during the birth.
The third is the kindness of forgetting all the pain once the child has
been born.
The fourth is the kindness of eating the bitter herself and saving the
sweet for the child.
The fifth is the kindness of moving the child to a dry place and lying
in the wet herself.
The sixth is the kindness of suckling the child at her breast and
nourishing and bringing up the child.
The seventh is the kindness of washing away the unclean.
The eighth is the kindness of always thinking of the child when it has
traveled far.
The ninth is the kindness of deep care and devotion.
The tenth is the kindness of ultimate pity and sympathy.
(cited in Nicholson, n.d.)
Diana Paul critiques the feminine image in Mahayana Buddhism, arguing
that "motherhood represents suffering, pain, bondage and dependency" (1985:
61). For Paul, within Mahayana Buddhism, "Motherhood falls into the realm
of secular, not sacred" and the goal is to be liberated from the suffering and other
fetters of motherhood (61). Accordingly, Paul insists, "The mother cannot be
free from suffering or from the attachments to existence because of her
attachment to her children" (66). Moreover, as further exemplified in the Sutra
$the ChildandHis Five Mothers, a woman may be bound and severely limited
by the role of mother and her relationship to her child (cited in Paul, 1985: 65).
Motherhood in traditional Chinese Buddhism
As Buddhism spread and flourished in other countries, it was coloured by
the differing cultural contexts in which it found itself. China serves as a perfect
example because of its pre-existing philosophy of Confucianism and the
emphasis it places on honouring parents. Author and historian of Asian
religions, Alan Cole (1998) notes that in traditional China, filial piety was
demonstrated through the relationship of father and son (2). Buddhism in
China also recognizes the special emphasis on the relationship between mother
and son but the kindnesses of a mother to her child are a debt to be repaid. This
"Repaying the Kindness," bao en, involves making donations to the local
Buddhist monastery for frequent services and recitations of the Buddhist texts,
a practice, which produces merit while it counteracts sin (Cole, 1998: 3). The
cycle of debt and repayment is conceived as: "(1) the son's sense of indebtedness
to the mother, which needs to be repaid by (2) the son patronizing a Buddhist
establishment, which claims to have (3) the means to save mothers from and
resolve the 'debt-crisis' in the family" (Cole, 1998: 2). The underlying threat is
Journal ofthe Association for Research on Mothering 73
Karen Villanueva
the ill fate of sons and daughters who fail their mothers (Cole, 1998: 207).
Central to the practice of traditional Chinese Buddhism is the belief that
woman is intrinsically tainted whiie man is less tainted. Any goodness garnered
by a woman comes through mothering a son (Cole, 1998: 10). Consequently,
a son's wife is viewed as a threat to the filial piety of the son as she may derail
him from his duty and seek his love as her own (Cole, 1998: 76). In the Sutra
on the Filial Son, "mother love" is sanctioned as safe and family-promoting
while the love of the "other woman," including a wife, is seen as dangerously
against the family and society (Cole, 1998: 132).
Purity and taint are also played out in the mother's anatomy. The upper
halfof the mother, which includes face and breasts, is considered good, as they
are sources of nourishment. The lower half of the mother is reviled for its
reproductive power and uterine blood, considered the vilest substance in the
cosmos (Cole, 1998: 230). Cole points out that the mother "has made a double
blood sacrifice": milk was a sacrifice of "white blood," a kindness given by the
mother compounding the debts to be repaid, just as the blood from the mother's
vagina is the sin that must be counteracted (Cole, 1998: 231).
Yet, the mother is known as "the loving parent" (Cole, 1998: 29) and,
accordingly, there is no stronger love than a mother for her son (Cole, 1998:
139). In the Sutra on theProfoundKindnessofParents, the son is thus encouraged
to return this love and fall in love with his mother not as she is, but with a
younger, idealized version of her (Cole, 1998: 149).
Whereas in other Buddhist traditions a mother is exemplified for traits
such as her wisdom, compassion, and clear-sightedness, in China, with the
exceptionof Kwan-Yin, she has no elevated cosmic stature (Cole, 1998: 227).
Nevertheless, a chiid is encouraged to follow a mother's instructions to gain the
protection of the gods and win good fortune (Cole, 1998: 269, n. 37). As
exemplified in the Sutra oftbe Bodhisattva Kwan-Yin, the conditions to be born
in Pure Land are explained as being like a mother on her deathbed who instructs
her sons to awaken to the thought of enlightenment and repay the kindness of
parents by embarking on a career as a bodbisattva (Paul, 1985: 265).
The Bodhisattva path
A bodhisattva desires the welfare and happiness of the world. In the same
way that a mother loves her only child, a bodhisattva loves all beings. A
bodbisattva so loves the world that she is willing to give her lie again and again
for the benefit of others. She knows the suffering that life promises, the pain
and sorrow at the loss of loved ones, the ravages of old age, disease and death.
Whether male or female, a bodbisattvareturns to reach down from hidher rung
on the ladder oflife and pull up those he/she is able to help. It takes tremendous
courage to pledge the vow of the bodhisattva:
May I attain enlightenment for the sake of all beings, and may I not
enter final nirvana until I have helped the last blade of grass to attain
74 1 Vohme 7, Number l
Mother Love in Buddhism
nirvana. (Dharmasiri, n.d.: 92)
In the Kalama Sutta, the Buddha exhorts that no one should follow him
at his word but should make every effort to attain hidher own perfection. This
is the guiding principle of the bodhisattva. Before the Buddha attained
enlightenment, he perfected himself through many lifetimes as a bodhisattva.
Perfecting himself is to say that the Buddha recalled our interrelatedness and
interconnection with all life. This path consists of three main stages: preliminary
devotional practices; generation of the thought of enlightenment; and
practice of moral perfections, paramitas (Dharmasiri, n.d.: 89). The greatest of
these perfections is the Prajnaparamita, the Pefection ofwisdom, and "Mother
of All the Buddhas." The supreme excellences, or paramitas, are the energy of
Mother Prajnaparamita manifesting spontaneously through the sincere practitioner
(Boucher, 1997: 61).
The Great 25,000 Verse Prajnaparamita Sutra is considered the founding
text of the Mahayana school of Buddhism and the second turning of the wheel
of the dharma. The text celebrates the matrix of existence and perfection of
wisdom, Prajnaparamita (Boucher, 1997: 64). The "Mother of All the Buddhas"
gives birth through her wisdom to the Buddhas and bodhisattvas.
Buddhist scholar, Joanna Macy (1991), calls her: "Mother of the Tathagatas,"
"Mother of the Sugatas," "Mother of the Bodhisattvas," "instructress of the
Tathagatas in this world," and "genetrix and nurse of the six perfections" (109).
Thus, wisdom is honored as the image of the mother. The Buddha's disciple,
Shariputra, sings beautifully about her in the Mystic Hymn to the Wisdom
Mother:
She is worthy of infinite praise. She is utterly unstained, because
nothing in this insubstantial world can possibly stain her. She is an
ever-flowing fountain of incomparable light, and from every conscious
being on every plane of being, she removes the faintest trace of
illusory darkness (cited Hixon, 1993: 17).
Prajnaparamita, Mother ofthe Buddhas, is wisdom teacher. The feminine
character of this wisdom has been conveyed in the vivid imagery of the eager
bodhisattva being called "a pregnant woman on the verge of birth," "a mother
ministering to her only child," and "a man who has a date with a good-looking
woman" (Macy, 1991: 109). Lex Hixon, in Mother ofthe Buddhas: Meditation
on the Prajnaparamita Sutra writes that to the Buddhas and bodhisattvas,
PrajnaparamitaUis their true nature, matrii, guide, power and bliss" (1993:116)
Prajnaparamita compassionately reveals the world to us, as it truly is,
yathabutham, not by cradling, cuddling or clasping us to her bosom but through
herwisdom and clear-eyedvision (Macy, 1991: 111). The Buddha teaches that
allbeings suffer and therefore inspire inus and need our compassion. Bodhisattvas
spring forth from this terrible dream of suffering to liberate us as mothers. Like
Journal ofthe Association for Research on Mothering / 75
Karen Villanueva
mothers, they love us as their children, especially a newborn baby. With natural
love and compassion, asking nothing in return, Bodhiraftvas sacrifice their lives
to end human suffering. This love is the heart of compassion. Hixon claims,
"Bodhisattvas . . . become [the] Goddess Prajnaparamitai filly conscious expression"
(1993: 40).
Mother Prajnaparamita gives "birthless birth to awakened enlightenment
and bodhisattvas, their spiritual daughters and sons, through the "radiant
blackness of her womb" (Hixon, 1993: 96). They drink of her "mother's milk"
to sustain their "courage and compassion" (Hixon, 1993: 4). She is endless,
ananta, like space (Macy, 1991: 110). She is the circle with no beginning and
no end. She calls us to be born from her womb as bodhisattvas, ready to reach
out and improvise through her wisdom, the upaya, skim means (Macy, 1991:
113). Faith in her means letting go of all illusions, accepting the void, and
freeing yourselffrom fear. Her mantra contains the entirety ofperfect Wisdom:
Gate, Gate, Paragate, Parasamgate, Bodhi, Swaha! (Gone, gone, everyone gone,
gone to the other shore, to enlightenment, Rejoice!)
The bodhisattva ideal is expressed through the examples of compassion of
Kwan-Yin, Arnitabha and Tara. Kwan-Yin is known as a mother figure for
those who have need of a mother and is the "maternal aspect of the Mahayana
Buddhist ideal" to some (Paul, 1985: 266). Amitaba, Buddha ofthe Pure Land,
in this instance depicted as a woman, was her compassionate, dying mother
who advised and inspired her daughter, Kwan-Yin, to pursue the bodhisattva
path (Paul, 1985: 266). Tara's name means "One Who Saves." So great is her
compassion for all living beings and desire to prevent their suffering, that Tara's
love is said to be stronger than a mother's for her children. In the Tara Tantra,
she is known as the "Mother of the Buddha of AU Three Times" and the
compassionate savior of all beings.
Conclusion
As the Theravadin Buddhist monk and historian, Walpola Rahula observes,
"The love of a mother for her child is neither Buddhist nor Christian:
it is mother love" (1978: 6). Mother love is not unique to Buddhism. The image
of a mother breastfeeding her baby is one of the most potent images of human
love (Davidson and Harrington, 2002: 71). True peace lies within each of us,
whether Buddhist, Christian, Muslim, Jew, or any of the other numerous
spiritual practices and religions of the world, and it can be found by reconnecting
with the power of our mother's love, not the martyred motherhood of
patriarchy but the guilt-free affection that nurtured us when we were children.
Sharing this love with the world as a mother shares her love with her children
is one avenue toward peace and may be our greatest gift to another.
References
Bodhi, Bhikku. (Trans). 1995. The Middle Length Discourses of the Buddha:A
76 1 Volume 7, Number l
Mother Love in Buddhism
New Translation of the Majj.hima Nikaya. Orig. trans. Bhikku Nanamoli.
Boston: Wisdom Publications.
Boucher, Sandy. 1997. Opening the Lotus: A Woman's Guide to Buddhism.
Boston: Beacon Press.
Cole, Alan. 1998. Mothers and Sons in Chinese Buddhism. Stanford: Stanford
University Press.
Davidson, Richard J. and Anne Harrington. 2002. Visions of Compassion:
Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature. New
York: Oxford University Press.
Dharmasiri, Gunapala. n.d. Fundamentals ofBuddhist Ethics. USA: Golden
-
Leaves.
Harderwijk, Rudy. "The Four Immeasurables." Online: www.vajaguru.com/
fourimmeasurables.htm.
Hixon, Lex. 1993.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét